(1982) De subiecto theologie #9a, rr. 507-601

De subiecto theologie

Il soggetto della teologia

originale latino

volgarizzamento (2007) di EP

⌂ <9a. aliqua contra dicta modo gharlandico et puerili, ed. rr. 507-601>

<9a. talune obiezioni sanno di garlandico e d'infantile>

Sed^[1] advertendum quod aliqua dicta sunt, contra ea que posuimus de subiecto, modo gharlandico^[2] et puerili magis quam theologico, ut michi videtur. Et si dicatur quod iste modus iam a longo tempore in bachelariis incipientibus Sententias est observatus Parysius, responderi posset quod ista puerilitas quanto est diucius observata tanto est magis reprobanda, quia ut dicitur Ysa. 65[,20] «Puer centum annorum erit maledictus». Verum quia velle videri sapiens inter insipientes interdum non reputatur sapientie, iuxta illud Boetii, De duabus naturis et una persona Christi, «Oppressus doctorum grege conticui metuens ne iure viderer insanus si inter furiosos sapiens videri contenderem»^[3], ideo more aliorum contra opposita aliquid dicam ne de iure viderer puer si inter pueros videri senex contenderem.

Va annotato che talune obiezioni contro la nostra tesi sul soggetto della teologia sanno di garlandico e d'infantile anziché di teologico. Così almeno mi suona. Si dirà forse che a Parigi ormai da tempo si trattano così i baccellieri che iniziano la lettura delle Sentenze. Potrei rispondere che siffatta banalità quanto a lungo s'è protratta, tanto è da deprecare; e infatti «chi rimane bambino per cento anni sarà maledetto», dice Isaia 65, 20. Ma tentare d'esser sapiente tra gl'insipienti non è saggio, a detta di Boezio nel proemio di Due nature e una persona del Cristo: «Sopraffatto dal branco dei dottori tacqui, temendo a buon diritto d'apparire pazzo se avessi osato di fare il saggio tra i violenti» (PL 64, 1340 A). Meglio allora, sull'esempio altrui, dir qualcosa sulla materia contestata; eviterò di risultare a buon diritto puerile se tra bambocci volessi apparire adulto.

Dicimus ergo iterum asserendo quod distinctio que ponitur inter materiam et subiectum non est bona generaliter loquendo sed solum in aliquo significato, cum ipsa materia prima vocetur subiectum ab Aristotile in I De generatione. Ex quo etiam apparet quod male dicunt cum dicunt quod omne subiectum est materia sed non convertitur.

Riaffermiamo dunque che la distinzione tra materia e soggetto non tiene in termini indistinti, ma soltanto con particolare significato, visto che materia prima è chiamata soggetto da Aristotele, Generazione e corruzione I, 4 (320a 2-5). Dal che risulta anche insostenibile asserire che qualsiasi soggetto è materia, ma non viceversa.

Item quod dicunt quod illa distinctio inter materiam et subiectum est usitatior, plane est falsum; quia omnes loquentes de causis alicuius scientie comuniter, etiam ipsi hiidem qui illam dìstinctionem defendunt, pro eodem accipiunt causam materialem et subiectum. Unde mirum est quomodo non advertunt se negare quod approbant et approbare quod impugnant.

Sostengono poi che quella distinzione tra materia e soggetto è molto ricorrente. Falso, perché tutti coloro che comunemente trattano le cause d'una scienza, perfino i medesimi che sostengono tale distinzione, ritengono sinonimi causa materiale e soggetto. Curioso! Non si avvedono che negano quanto affermano e sostengono quanto impugnano.

Item rationem quam dedimus ex parte nominis, non ad intentionem inpugnant, quia etiam nos diximus quod liber non semper denominatur a subiecto, sicut patet in libro Sententiarum etc.

Fraintendono la nostra argomentazione a partire dalla denominazione, perché anche noi abbiamo ammesso che un libro non sempre lo si denomina dal soggetto; esempio le Sentenze (1155-58) di Pietro Lombardo, eccetera.

Item quod dicunt: si ille plures conditiones formaliter accepte accipiuntur ut una, quod non sequitur in quantum Deus absolute, immo - ut dicunt - est fallacia consequentis, falsum est. Immo, sicut ostendebatur, est necessitas consequentie. Cum enim esse glorificatorem sit unus articulus fidei contra alios distinctus in Simbolo^[4], non potest accipi formale obiectum omnium articulorum nisi secundum illud quod est comune obiectum omnibus articulis.

Dicono inoltre: Se quelle molte condizioni formalmente intese si considerano come una sola, allora - dicono - c'è fallacia sillogistica nella consequenza. Falso; ché anzi si tratta, come mostrato, di una conseguenza necessaria nel processo argomentativo. Se "glorificatore" è uno degli articoli di fede distinto dagli altri nel Credo, non può essere assunto quale oggetto formale di tutti gli articoli di fede, se non sotto quello aspetto che è oggetto comune a tutti gli articoli.

Secundum hoc autem, |94va| comune est fides. Huius autem obiectum est veritas prima, secundum Dyonisium c. 7 De divinis nominibus, qui dicit quod fides est circa simplicia et semper eodem modo se habentem veritatem^[5]. Verìtas autem prima Deus est. Nec hoc quod dicitur Deus in quantum veritas prima facit specialem ratìonem in Deo ut est subiectum in scientia, sed est conditio sequens omne subiectum in quantum subìectum est. Quia de omni subiecto oportet precognoscere quid est quod dicitur per nomen. Obiectum autem intellectus est verum. Primum autem esse con(veni)t soli Deo in quantum Deus est.

Vista così la questione, |94va| la realtà comune è la fede. Suo oggetto è la verità prima, secondo Dionigi l'Areopagita, Nomi divini c. 7 § 4, il quale dice: la fede verte su cose semplici ossia incomplesse, e su una verità che permane sempre allo stesso modo. La verità prima è Dio. E quando diciamo "Dio in quanto verità prima", ciò non costituisce speciale ragione in Dio in quanto soggetto della scienza, ma è piuttosto una condizione susseguente ogni soggetto in quanto soggetto. Di ogni soggetto infatti bisogna conoscere l'essere connotato dalla denominazione. Oggetto dell'intelletto, ad esempio, è il vero. Ora l'essere primo è proprio di Dio in quanto Dio.

Sed quod dìcunt quod glorificator^[6], secundum quod ponitur subiectum, non est conditio particularis distìncta contra alias sed est conditio generalis sub qua omnes alie continentur, inadvertenter admodum dictum est, quia tunc nichil aliud erit dicere Deus in quantum glorificator quam Deus in quantum Deus, ut cum ‘ego vidi quendam hominem qui vocabatur substantia’. Et tunc contradicunt sibi ipsis. Non enim potest simul esse conditio generalis et specialis.

Molto superficiale è sostenere che "glorificatore" inteso come soggetto non è una condizione particulare distinta dalle altre, bensì la condizione generale sotto la quale son contenute le altre. Se così fosse, non vi sarebbe differenza tra "Dio in quanto glorificatore" e "Dio in quanto Dio"; come se dicessi: "Ho visto un certo uomo che si chiamava sostanza". Inoltre si contraddicono, visto che non si dà simultaneamente condizione generale e speciale.

Quod si dicatur quod immo potest diversis respectibus, unde est specialis respectu Dei in quantum Deus sed est generalis respectu aliarum conditionum, hoc nichil est; quia ista generalitas aut intelligitur per modum cuiusdam principalitatis, et tunc ideo valet ad propositum quia substantia est illud de quo principaliter determinat methaphisica et tamen propter hoc non est subiectum in ea sed ens; aut intelligitur per modum predicationis, sed hoc esse non potest quia una specialis ratio contrahens absolutam non potest predicari de alia cum quodammodo per oppositum dividantur; aut intelligitur per modum attrìbutionis, sed hoc esse non potest, cum illud solum sit generale quod est obiectum eius quod generaliter omnibus articulis fidei convenit. Hoc autem est Deus cui credimus in quantum Deus est, idest in quantum est veritas prima que nec fallere nec falli potest, non in quantum glorificator.

Se poi si vuol dire: contraddizione non c'è se si considerano punti di vista differenti, cosicché su tratta di condizione speciale riguardo a Dio in quanto Dio, ma generale rispetto ad altre condizioni. Ebbene, la cosa non tiene. Tale generalità infatti la si può intendere come una qualche preeminenza; e illustra il nostro caso perché la sostanza è sì la materia principale di cui tratta la metafisica, ma non per questo essa ne è il soggetto, bensì l'ente. Oppure la generalità la s'intende a mo' di predicazione; ma non può essere, perché un aspetto speciale ragione che contrae la nozione assoluta non può esser predicata di un'altra a motivo della loe distinzione oppositiva. Oppure la s'intende a mo' di attrìbuzione; ma non può essere, perché generale è soltanto ciò che è soggetto di quanto in termini generali conveniene a tutti gli articoli della fede. E questo è Dio, in cui crediamo in quanto Dio, ossia in quanto è verità prima senza falsità alcuna, non in quanto glorificatore.

Et quod inducitur Hebr. 11[, 6] «Accedentem ad Deum oportet credere quia est et quod inquirentibus se remunerator sit», que videntur due conditiones precognoscende de subiecto, non est ad propositum; quia Apostolus non loquitur ibi de accedente ad Deum per scrìpturam, de qua ibi nullam mentionem facit, sed loquitur de accedente ad Deum per complacentiam. Unde premittit immediate «sine fide enim impossibile est placere Deo» [Hebr. 11,6], et postea subdit verba premissa. Et preterea ibi tangit duos articulos fidei, secundum Glosam; unde dicit: quia est, scilicet unus Deus, |94vb| ita etiam oportet credere alios articulos. Sed sicut fides ita et hec scriptura que innititur fidei formaliter tendit in Deum et in alia secundum ordinem ad Deum. Unde Io. 20[,31] «Hec autem scripta sunt ut credatis quia Iesus est Christus filius Dei» etc.

Citano poi Ebrei 11, 6: «Chi s'accosta a Dio deve credere che egli esiste e che ricompensa coloro che lo cercano», quasi due condizione previe alla conoscenza del soggetto. Ma non fa al nostro caso. L'apostolo Paolo non parla lì di chi cerca Dio tramite la sacra scrittura, della quale non si fa menzione alcuna. Parla invece di chi cerca Dio tramite compiacenza. Immediatamente prima infatti premette «Impossibile piacere a Dio senza fede» (Ebrei 11, 6), poi aggiunge le parole sopra citate. Inoltre lì tocca due articoli di fede, secondo la Glossa maggiore di Pietro Lombardo a Ebrei 11, 6 (PL 192, 491 B), e dice: poiché esiste, ossia un solo Dio, |94vb| bisogna di conseguenza credere gli altri articoli. Ma proprio a motivo della fede, questa scrittura basata sulla fede tende formalmente a Dio e agli altri misteri ordinati a Dio. Giovanni 20, 31: «Queste cose sono state scritte perché crediate che Gesù è il Cristo, il figlio di Dio», eccetera.

Item quod dicitur quod Deus est pelagus infinitum^[7] etc. et ideo sub ratione infinitatis non potest esse obiectum scientie create, nichil est ad propositum; quia infinitas illa non est pars obiecti sicut nec alie conditiones eius, puta quod est summe iustus, summe sapiens, summe bonus, que etiam intelliguntur in ipso nomine Dei secundum triplicem significationem huius nominis ‘Dei’ positam a Damasceno^[8] in libro I: scilicet ab ‘ethi’ quod est ardere, vel a ‘theaste’ quod est omnia videre, vel a ‘thein’ quod est omnia fovere; sed accipitur ex parte modi cognoscendi, qui quidem diversus modus nullam diversitatem facit ex parte subiecti. Idem enim obiectum potest cognosci finite vel infinite, clare vel obscure, magis vel minus clare.

Dicono inoltre: Dio è oceano infinito eccetera, e dunque sotto la nozione d'infinità non può darsi il soggetto d'una scienza creata. Argomento impertinente al nostro intento. Tale infinità non è parte dell'oggetto, come neppure le altre condizioni, su modello: sommamente giusto, sommamente sapiente, sommamente buono. Nozioni incluse nello stesso nome di Dio, stando al triplice significato di "Dio" proposto da Giovanni Damasceno († 749) nelle sue Sentenze I, 9: derivato da "ethi" ossia bruciare; da "theaste" tutto vedere; da "thein" tutto nutrire. La si intende invece, tale infinità, da parte del modo di conoscere. che in quanto tale non produce diversità da parte sul soggetto. Il medesimo oggetto infatti lo si può conoscere in maniera perfetta o imperfetta, chiara o oscura, più o meno chiara.

[1] A proposito di questo paragrafo (brano rr. 507-19 della stampa) e dell'interpretazione datane da M. GRABMANN, Frà Remigio..., «La Scuola Cattolica» 63 (1925) p. 281, tieni presente quanto detto in Studio pp. 197-98; cronologia remigiana 1298-1300.

[2] «modo gharlandico et puerili»: non sembra un riferimento a Giovanni da Garlande (ca. 1195-1272), celebre maestro della facoltà delle arti che insegnava in «rue de Garlande» da cui gli derivò il nome: cf. P. GLORIEUX, La faculté des Arts et ses maîtres au XIII^e siècle, Paris 1971, 211; J.J. Murphy, La retorica nel Medioevo, Napoli 1983, 435b. Sembrerebbe piuttosto una stizzosa insofferenza contro metodi e costumi invalsi nella facoltà delle arti e infiltratisi in quella di teologia. Così anche M. Grabmann in «La Scuola Cattolica» 1925, p. 281.
Nota i seguenti testi in riferimento alla facoltà delle arti: GUGLIELMO DA Tocco: «Quem errorem cum essent scholares Golardiae imitantes qui Averrois sectatores communiter erant... » (in Thomae Aquinatis vitae fontes, a c. di A. Ferrua, Alba 1968, 59); da correggere in scholares Garlandiae?: F. VAN STEENBERGHEN, La filosofia nel XIII secolo, Milano 1972, 329 n. 32. Controlla ora il testo su C. LE BRUN-GOUANVIC, "Ystoria sancti Thome de Aquino" de Guillaume de Tocco (1323). Édition critique, introduction et notes (Pontifical Institute of Mediaeval Studies), Toronto 1996.
Opinione di Goffredo da Fontaines riportata da BERNARDO D'AUVERGNE, Reprobationes [post 1298]: «Ad rationem dicendum quod non est in preiudicium illorum qui condemnaverunt praedictos articulos, quia ad tollendos errores pululantes quandoque ponunt doctores locutiones emphaticas et excessivas; et ita fuit tunc propter tales errores surgentes in Garlandia inter artistas» (ed. P. Stella in «Salesianum» 19 [1957] p. 207). Cf. A.L. GABRIEL, Garlandia. Studies in the history of the mediaeval University, Francoforte 1969, pp. XIII, 52-53. E. Massa, Carmina Burana e altri canti della goliardia medievale, Roma (Ed. Giolitine) 1979.

[3] BOEZIO, De duabus naturis et una persona Christi, proemio (PL 64, 1340 A). Medesima opera citata da Remigio anche in Deo uno esse in Christo (ed. M. Grabmann, «Estudis Franciscans» 34 [1924] 265); De peccato usure c. 2 (ed. O. Capitani, «Studi Medievali» 6/2 [1965] 61); Quolibet I, 7 (cod. C 4.940, f. 76vb). Titolo dell'opera: Liber contra Euthychen et Nestorium, in E. DEKKERS - AE. GAAR, Clavis Patrum Latinorum, Bruges 1961, n. 894.

[4] Simbolo costantinopolitano, anno 381: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. Istit. Scienze Relig., Bologna 1973, 24b; Enchiridion Symbolorum, ed. A. Schönmetzer, Herder 1973, n. 150.

[5] Pseudo-DIONIGI AREOPAGITA, De divinis nominibus c. 7 § 4 (PG 3, 872 C, 873 A). Cf. traduz. di Roberto Grossatesta in Dionysiaca I, ed. Ph. Chevallier, Bruges 1937, 412.

[6] «glorificator»: EGIDIO ROMANO, In I Sent., prol. q. 3 (ed. Venetiis 1521, f. 3v K, N-O). Vedi sopra nota a c. 5 rr. 272-73.

[7] «pelagus infinitum»: cf. ENRICO DA GAND, Quodlibet XII, q. 1 (ed. Parisiis 1518, voI. II, f. 483v). GIOVANNI DUNS SCOTO, Ordinatio, prol. pars 3, q. 4 nn. 168, 204 (Opera omnia I, Città del Vaticano 1950, 111-12, 137). EGIDIO ROMANO, Quodl. III (1288), 2 (ed. Lovanio 1646, 128a).

[8] GIOVANNI DAMASCENO († 749), De fide orthodoxa I, 9 § 3; traduz. greco-latina (1153-54) di Burgundione da Pisa, ed. E.M. Buytaert, St. Bonaventure - New York 1955, 49 rr. 20-24: «Secundum vero nomen: theos (id est Deus), quod dicitur ab eo quod est thein [θέειν] (id est currere), et fovere universa; vel ab ethin [αίθειν], id est ardere: Deum enim ignis consumens omnem malitiam est; vel a theaste [θεασθαι] (id est considerare) universa: nulla enim eum latent, immo omnium est considerator». Testo greco: PG 94, 837 A.
De fide orthodoxa comunemente denominata Sententiae dai latini, su traduzione greco-latina (1153-54) di Burgundione da Pisa, da inizio Duecento suddivisa in quattro libri sul modello delle Sentenze (1155-58) di Pietro Lombardo.

De subiecto theologie	Il soggetto della teologia
originale latino	volgarizzamento (2007) di EP
⌂ <9a. aliqua contra dicta modo gharlandico et puerili, ed. rr. 507-601>	<9a. talune obiezioni sanno di garlandico e d'infantile>
Sed^[1] advertendum quod aliqua dicta sunt, contra ea que posuimus de subiecto, modo gharlandico^[2] et puerili magis quam theologico, ut michi videtur. Et si dicatur quod iste modus iam a longo tempore in bachelariis incipientibus Sententias est observatus Parysius, responderi posset quod ista puerilitas quanto est diucius observata tanto est magis reprobanda, quia ut dicitur Ysa. 65[,20] «Puer centum annorum erit maledictus». Verum quia velle videri sapiens inter insipientes interdum non reputatur sapientie, iuxta illud Boetii, De duabus naturis et una persona Christi, «Oppressus doctorum grege conticui metuens ne iure viderer insanus si inter furiosos sapiens videri contenderem»^[3], ideo more aliorum contra opposita aliquid dicam ne de iure viderer puer si inter pueros videri senex contenderem.	Va annotato che talune obiezioni contro la nostra tesi sul soggetto della teologia sanno di garlandico e d'infantile anziché di teologico. Così almeno mi suona. Si dirà forse che a Parigi ormai da tempo si trattano così i baccellieri che iniziano la lettura delle Sentenze. Potrei rispondere che siffatta banalità quanto a lungo s'è protratta, tanto è da deprecare; e infatti «chi rimane bambino per cento anni sarà maledetto», dice Isaia 65, 20. Ma tentare d'esser sapiente tra gl'insipienti non è saggio, a detta di Boezio nel proemio di Due nature e una persona del Cristo: «Sopraffatto dal branco dei dottori tacqui, temendo a buon diritto d'apparire pazzo se avessi osato di fare il saggio tra i violenti» (PL 64, 1340 A). Meglio allora, sull'esempio altrui, dir qualcosa sulla materia contestata; eviterò di risultare a buon diritto puerile se tra bambocci volessi apparire adulto.
Dicimus ergo iterum asserendo quod distinctio que ponitur inter materiam et subiectum non est bona generaliter loquendo sed solum in aliquo significato, cum ipsa materia prima vocetur subiectum ab Aristotile in I De generatione. Ex quo etiam apparet quod male dicunt cum dicunt quod omne subiectum est materia sed non convertitur.	Riaffermiamo dunque che la distinzione tra materia e soggetto non tiene in termini indistinti, ma soltanto con particolare significato, visto che materia prima è chiamata soggetto da Aristotele, Generazione e corruzione I, 4 (320a 2-5). Dal che risulta anche insostenibile asserire che qualsiasi soggetto è materia, ma non viceversa.
Item quod dicunt quod illa distinctio inter materiam et subiectum est usitatior, plane est falsum; quia omnes loquentes de causis alicuius scientie comuniter, etiam ipsi hiidem qui illam dìstinctionem defendunt, pro eodem accipiunt causam materialem et subiectum. Unde mirum est quomodo non advertunt se negare quod approbant et approbare quod impugnant.	Sostengono poi che quella distinzione tra materia e soggetto è molto ricorrente. Falso, perché tutti coloro che comunemente trattano le cause d'una scienza, perfino i medesimi che sostengono tale distinzione, ritengono sinonimi causa materiale e soggetto. Curioso! Non si avvedono che negano quanto affermano e sostengono quanto impugnano.
Item rationem quam dedimus ex parte nominis, non ad intentionem inpugnant, quia etiam nos diximus quod liber non semper denominatur a subiecto, sicut patet in libro Sententiarum etc.	Fraintendono la nostra argomentazione a partire dalla denominazione, perché anche noi abbiamo ammesso che un libro non sempre lo si denomina dal soggetto; esempio le Sentenze (1155-58) di Pietro Lombardo, eccetera.
Item quod dicunt: si ille plures conditiones formaliter accepte accipiuntur ut una, quod non sequitur in quantum Deus absolute, immo - ut dicunt - est fallacia consequentis, falsum est. Immo, sicut ostendebatur, est necessitas consequentie. Cum enim esse glorificatorem sit unus articulus fidei contra alios distinctus in Simbolo^[4], non potest accipi formale obiectum omnium articulorum nisi secundum illud quod est comune obiectum omnibus articulis.	Dicono inoltre: Se quelle molte condizioni formalmente intese si considerano come una sola, allora - dicono - c'è fallacia sillogistica nella consequenza. Falso; ché anzi si tratta, come mostrato, di una conseguenza necessaria nel processo argomentativo. Se "glorificatore" è uno degli articoli di fede distinto dagli altri nel Credo, non può essere assunto quale oggetto formale di tutti gli articoli di fede, se non sotto quello aspetto che è oggetto comune a tutti gli articoli.
Secundum hoc autem, \|94va\| comune est fides. Huius autem obiectum est veritas prima, secundum Dyonisium c. 7 De divinis nominibus, qui dicit quod fides est circa simplicia et semper eodem modo se habentem veritatem^[5]. Verìtas autem prima Deus est. Nec hoc quod dicitur Deus in quantum veritas prima facit specialem ratìonem in Deo ut est subiectum in scientia, sed est conditio sequens omne subiectum in quantum subìectum est. Quia de omni subiecto oportet precognoscere quid est quod dicitur per nomen. Obiectum autem intellectus est verum. Primum autem esse con(veni)t soli Deo in quantum Deus est.	Vista così la questione, \|94va\| la realtà comune è la fede. Suo oggetto è la verità prima, secondo Dionigi l'Areopagita, Nomi divini c. 7 § 4, il quale dice: la fede verte su cose semplici ossia incomplesse, e su una verità che permane sempre allo stesso modo. La verità prima è Dio. E quando diciamo "Dio in quanto verità prima", ciò non costituisce speciale ragione in Dio in quanto soggetto della scienza, ma è piuttosto una condizione susseguente ogni soggetto in quanto soggetto. Di ogni soggetto infatti bisogna conoscere l'essere connotato dalla denominazione. Oggetto dell'intelletto, ad esempio, è il vero. Ora l'essere primo è proprio di Dio in quanto Dio.
Sed quod dìcunt quod glorificator^[6], secundum quod ponitur subiectum, non est conditio particularis distìncta contra alias sed est conditio generalis sub qua omnes alie continentur, inadvertenter admodum dictum est, quia tunc nichil aliud erit dicere Deus in quantum glorificator quam Deus in quantum Deus, ut cum ‘ego vidi quendam hominem qui vocabatur substantia’. Et tunc contradicunt sibi ipsis. Non enim potest simul esse conditio generalis et specialis.	Molto superficiale è sostenere che "glorificatore" inteso come soggetto non è una condizione particulare distinta dalle altre, bensì la condizione generale sotto la quale son contenute le altre. Se così fosse, non vi sarebbe differenza tra "Dio in quanto glorificatore" e "Dio in quanto Dio"; come se dicessi: "Ho visto un certo uomo che si chiamava sostanza". Inoltre si contraddicono, visto che non si dà simultaneamente condizione generale e speciale.
Quod si dicatur quod immo potest diversis respectibus, unde est specialis respectu Dei in quantum Deus sed est generalis respectu aliarum conditionum, hoc nichil est; quia ista generalitas aut intelligitur per modum cuiusdam principalitatis, et tunc ideo valet ad propositum quia substantia est illud de quo principaliter determinat methaphisica et tamen propter hoc non est subiectum in ea sed ens; aut intelligitur per modum predicationis, sed hoc esse non potest quia una specialis ratio contrahens absolutam non potest predicari de alia cum quodammodo per oppositum dividantur; aut intelligitur per modum attrìbutionis, sed hoc esse non potest, cum illud solum sit generale quod est obiectum eius quod generaliter omnibus articulis fidei convenit. Hoc autem est Deus cui credimus in quantum Deus est, idest in quantum est veritas prima que nec fallere nec falli potest, non in quantum glorificator.	Se poi si vuol dire: contraddizione non c'è se si considerano punti di vista differenti, cosicché su tratta di condizione speciale riguardo a Dio in quanto Dio, ma generale rispetto ad altre condizioni. Ebbene, la cosa non tiene. Tale generalità infatti la si può intendere come una qualche preeminenza; e illustra il nostro caso perché la sostanza è sì la materia principale di cui tratta la metafisica, ma non per questo essa ne è il soggetto, bensì l'ente. Oppure la generalità la s'intende a mo' di predicazione; ma non può essere, perché un aspetto speciale ragione che contrae la nozione assoluta non può esser predicata di un'altra a motivo della loe distinzione oppositiva. Oppure la s'intende a mo' di attrìbuzione; ma non può essere, perché generale è soltanto ciò che è soggetto di quanto in termini generali conveniene a tutti gli articoli della fede. E questo è Dio, in cui crediamo in quanto Dio, ossia in quanto è verità prima senza falsità alcuna, non in quanto glorificatore.
Et quod inducitur Hebr. 11[, 6] «Accedentem ad Deum oportet credere quia est et quod inquirentibus se remunerator sit», que videntur due conditiones precognoscende de subiecto, non est ad propositum; quia Apostolus non loquitur ibi de accedente ad Deum per scrìpturam, de qua ibi nullam mentionem facit, sed loquitur de accedente ad Deum per complacentiam. Unde premittit immediate «sine fide enim impossibile est placere Deo» [Hebr. 11,6], et postea subdit verba premissa. Et preterea ibi tangit duos articulos fidei, secundum Glosam; unde dicit: quia est, scilicet unus Deus, \|94vb\| ita etiam oportet credere alios articulos. Sed sicut fides ita et hec scriptura que innititur fidei formaliter tendit in Deum et in alia secundum ordinem ad Deum. Unde Io. 20[,31] «Hec autem scripta sunt ut credatis quia Iesus est Christus filius Dei» etc.	Citano poi Ebrei 11, 6: «Chi s'accosta a Dio deve credere che egli esiste e che ricompensa coloro che lo cercano», quasi due condizione previe alla conoscenza del soggetto. Ma non fa al nostro caso. L'apostolo Paolo non parla lì di chi cerca Dio tramite la sacra scrittura, della quale non si fa menzione alcuna. Parla invece di chi cerca Dio tramite compiacenza. Immediatamente prima infatti premette «Impossibile piacere a Dio senza fede» (Ebrei 11, 6), poi aggiunge le parole sopra citate. Inoltre lì tocca due articoli di fede, secondo la Glossa maggiore di Pietro Lombardo a Ebrei 11, 6 (PL 192, 491 B), e dice: poiché esiste, ossia un solo Dio, \|94vb\| bisogna di conseguenza credere gli altri articoli. Ma proprio a motivo della fede, questa scrittura basata sulla fede tende formalmente a Dio e agli altri misteri ordinati a Dio. *Giovanni* 20, 31: «Queste cose sono state scritte perché crediate che Gesù è il Cristo, il figlio di Dio», eccetera.
Item quod dicitur quod Deus est pelagus infinitum^[7] etc. et ideo sub ratione infinitatis non potest esse obiectum scientie create, nichil est ad propositum; quia infinitas illa non est pars obiecti sicut nec alie conditiones eius, puta quod est summe iustus, summe sapiens, summe bonus, que etiam intelliguntur in ipso nomine Dei secundum triplicem significationem huius nominis ‘Dei’ positam a Damasceno^[8] in libro I: scilicet ab ‘ethi’ quod est ardere, vel a ‘theaste’ quod est omnia videre, vel a ‘thein’ quod est omnia fovere; sed accipitur ex parte modi cognoscendi, qui quidem diversus modus nullam diversitatem facit ex parte subiecti. Idem enim obiectum potest cognosci finite vel infinite, clare vel obscure, magis vel minus clare.	Dicono inoltre: Dio è oceano infinito eccetera, e dunque sotto la nozione d'infinità non può darsi il soggetto d'una scienza creata. Argomento impertinente al nostro intento. Tale infinità non è parte dell'oggetto, come neppure le altre condizioni, su modello: sommamente giusto, sommamente sapiente, sommamente buono. Nozioni incluse nello stesso nome di Dio, stando al triplice significato di "Dio" proposto da Giovanni Damasceno († 749) nelle sue Sentenze I, 9: derivato da "ethi" ossia bruciare; da "theaste" tutto vedere; da "thein" tutto nutrire. La si intende invece, tale infinità, da parte del modo di conoscere. che in quanto tale non produce diversità da parte sul soggetto. Il medesimo oggetto infatti lo si può conoscere in maniera perfetta o imperfetta, chiara o oscura, più o meno chiara.